Содержимое

Введение

Древнерусской культурой называется культура средневековой Руси в период от ее христианизации до религиозного раскола, произошедшего в конце XVII в. и предварившего собою петровские реформы – последовательный курс на модернизацию страны и ее культуры.

Реконструкция древнейшей восточнославянской и праславянской культуры (с XV в. до н.э. по IX в. н.э.) представляет большие технические и смысловые сложности: особая заслуга здесь принадлежит археологическим изысканиям, восстанавливающим по сохранившимся остаткам так называемой «материальной культуры» черты мировоззрения, первобытных культов и ритуалов, хозяйственной деятельности, семейного быта, эстетических предпочтений и т.п. особенности духовно-практического мира наших предков.

Другой путь научных изысканий в области праславянских древностей – историко-лингвистические исследования, с помощью которых можно реконструировать на основании языковых данных мифологические, обрядовые и бытовые особенности древнейшей доисторической эпохи.

В этом отношении более достоверным, хотя и требующим для своего осмысления специальной подготовки, источником изучения древнейшей восточнославянской культуры является фольклор и данные этнографии, позволяющие с большей или меньшей отчетливостью реконструировать мифологию, обряды и повседневный быт восточных славян. Несомненно, что относительно полная картина древнейшей восточнославянской культуры может быть воссоздана при комплексном изучении всевозможных источников. Христианизация Руси не столько изменила характер древней культуры восточных славян, насильственно переломив ее, сколько сама приспособилась к ней, включив отдельные языческие традиции, обряды и ритуалы в свой культурный обиход и являя таким образом действующую модель культурно-семитической «матрешки».

1. Авторское начало в древнерусской культуре

Период язычества восточнославянских племен не составляет истории культуры. Скорее, это – предыстория русской культуры, некое ее исходное состояние, которое могло продолжаться весьма длительное время, не претерпевая существенных изменений, не переживая сколько-нибудь значительных событий. История русской культуры начинается, по идее, с ключевого социокультурного события, перевернувшего жизнь древних русичей, изменившего их мировоззрение и повеление, включившего Древнюю Русь в поток мировой истории, – с Крещения Руси. Именно с этого момента для русской культуры начинается «осевое время»: события обретают свой неповторимый смысл; ход времени получает в сознании людей определенную направленность, даже целеустремленность, и начинает рефлексироваться как история; бытие сознается человеком в его противоречиях и антиномиях, в движении; усиливается роль рациональности и рационально преломленного опыта – появляется философское мышление; религия наполняется этическим пафосом и смыслом, и вокруг нравственных оценок жизни и фнлософско-этических учений развертывается духовная борьба. Именно таким образом характеризует понятие «осевого времени» К. Ясперс, обосновавший культурологический подход к осмыслению мировой истории, и, на первый взгляд, его концепция получает свое подтверждение на материале древнерусской культуры.

Фактически Древняя Русь совершала в этот момент гигантский культурно-исторический скачок, по своему духовному масштабу сопоставимый с теми грандиозными переворотами, которые переживало человечество в целом в период между 800 и 200 г. до н.э.. когда в мировой истории складывалось осевое время.

Однако своеобразие Древней Руси заключалось в том, что, вступая в осевое время мировой и собственной истории, древнерусская культура не обретала столь ярких индивидуальностей ни в поэзии, ни в философии, ни в области религиозно-этических учений, ограничиваясь лишь персонификацией своих правителей и святителей, религиозных учителей и подвижников.

Обращаясь к несомненным шедеврам древнерусской культуры, сталкиваясь с яркими индивидуальностями ее творцов, мы нередко не можем их назвать. Не случайно мы не знаем имени автора «Слова о полку Игореве», и легендарный Нестор признается лишь одним из возможных авторов «Повести временных лет», которая, будучи включена сначала в Лаврентьевскую летопись, затем в Ипатьевскую летопись, содержала различные переделки и дополнения позднейших летописцев. Точно так же обстояло дело с авторством многих древнерусских храмов и икон: создатели произведений культуры как бы «растворялись» в некоей художественной общине» – том или ином «круге» мастеров – школа Феофана Грека, круг Андрея Рублева, Дионисий с сыновьями.

Речь идет не о стечении обстоятельств или нагромождении неблагоприятных факторов для формирования творческой личности в древнерусской культуре; здесь выражено некое системо-образующее качество древнерусской культуры, отражающее ее типологическое своеобразие Академик Д.С.Лихачев констатировал приглушенность авторского начала в древнерусской литературе. «В ней не было ни Шекспира, ни Данте. Это хор, в котором совсем нет или очень мало солистов и в основном господствует унисон. И, тем не менее, эта литература поражает нас своей монументальностью и величием целого. Сказанное относится не только к литературе: древняя русская литература ближе к фольклору, чем к индивидуализированному творчеству писателей нового времени, то и древнерусская живопись (иконопись) ближе к шитью народных мастериц, нежели к деятельности реформаторов, подобных Джотто, или гениев индивидуального творчества, подобных Леонардо да Винчи. Называя имена Андрея Рублева, Феофана Грека. Дионисия, Д.С. Лихачев подчеркивает, что «и их искусство всего искусство традиции и лишь во вторую очередь искусство индивидуальной творческой инициативы». По существу, ко всей древнерусской культуре относится вывод ученого: «Литература Древней Руси не была литературой отдельных писателей: она, как и народное творчество, была искусством надындивидуальным. Это было искусство, создававшееся путем накопления коллективного опыта и производящее огромное впечатление мудростью традиций и единством всей – в основном безымянной – письменности».

Вообще индивидуальное авторское начало – личная точка зрения автора, субъективные оценки, индивидуализация стиля, представления об авторской собственности, образ автора – все эти и другие проявления творческой личности возникают в древнерусской культуре, по наблюдениям акад. Д.С. Лихачева, только в XVII в. Лишь один Иван Грозный как писатель составляет здесь исключение, – его яркое личностное начало заявило о себе уже в XVI в., но это, по словам Д.С. Лихачева, «сильная личность, но жестоко подавляющая другие личности, личностное начало», личность, персонифицирующая в себе государство и абсолютную власть — светскую и духовную. В XVII же веке появляются индивидуализация действующих лиц и их поведения, изображаемого быта, прямой речи, эмансипация сюжетного построения, расширение социальной тематики, развитие силлабического стихотворства и т.п. проявления личностного начала в литературе и искусстве.

Это явление, в целом не характерное для древнерусского средневековья: в древнерусской культуре господствуют внеличностные формы и стили – жанровые признаки, этикет, канон, церемониальность. Повторяемость приемов, заимствования из одного произведения в другое, устойчивость формул и ситуаций, каноничность идеализированных героев и сюжетов, абстрагирование от конкретных деталей, орнаментальность, аналогии со Священным Писанием – все эти методы и приемы (выявленные как черты поэтики древнерусской литературы акад. Д.С. Лихачевым) призваны продемонстрировать вечность и неизменность (нормативность) происходящего и изображаемого. Настоящее осмысляется через прошлое; «должное и сущее смешивается»; повествователь «стремится писать обо всем “как подобает”»; образцы, формулы, аналогии, цитаты, события, поступки, думы, чувства и речи действующих лиц, язык подчинены «заранее установленному “чину”»; «этикет миропорядка, этикет поведения и этикет словесный» сливаются «в единую нормативную систему, как бы предустановленную, стоящую над автором».

Про древнерусского человека нельзя сказать подобно тому, как это делает К. Ясперс, обобщая духовный опыт восточных и западных первооткрывателей осевого времени: «Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой. Это – подлинный человек, который стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее. Общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он должен в качестве данной индивидуальности. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». Парадокс заключался в том, что Древняя Русь включилась в осевое время мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне. Потому древнерусская культура не знает «единичного человека» и «вершин его возможностей»; потому стремление древнерусских людей к освобождению и спасению ищет путей внеличных – коллективных, всеобщих; человек не выходит за пределы своего индивидуального существования именно потому, что не знает «индивидуального существования», как не знает и собственной индивидуальности и личного разума; он не пытается «противопоставить себя миру», «возвыситься над миром», потому что не выделяет себя из мира и т.д.

Древнерусская культура до такой степени не считается с индивидуальностью отдельного человека, в том числе писателя и живописца, мыслителя и музыканта, что предстает как единое и нерасчленимое целое – в совокупности всех творческих усилий, независимо от времени их приложения. «Перед нами, – замечает акад. Д. Лихачев, – литература ( а то же самое можно сказать и о древнерусской архитектуре, и о живописи, и о музыке, и о философии, – словом, обо всей древнерусской культуре), которая возвышается над своими семью веками как единое грандиозное целое, как одно колоссальное произведение, поражающее нас подчиненностью одной теме, единым борением идей, контрастами, вступающими в неповторимые сочетания. Древнерусские писатели – не зодчие отдельно стоящих зданий. Это градостроители. Они работали над одним общим грандиозным ансамблем. Они обладали замечательным «чувством плеча», создавали циклы, своды и ансамбли произведений, в спою очередь слагавшиеся в единое здание литературы, в котором и самые противоречия составляли некое органическое явление, эстетически уместное и даже необходимое». Подобной «коллективности», «сплоченности» и «слитности» культуры мы не встретим в западноевропейском средневековье (при известном типологическом сходстве всех средневековых культур между собой).

Впрочем, это свойство – «коллективности», «ансамблевости» – не до конца утратилось и в дальнейшей истории русской культуры – в XVII, в XVШ, Даже в XIX и XX вв.: творческая личность с трудом вычленяется из общекультурного целого, чувствуя себя его составной частью, компонентом, репликой в споре, голосом в общем многоголосом «хоре» русской литературы. И русская литературная классика, несмотря на составляющие ее неповторимые творческие личности (Пушкина и Гоголя и т.д.), представляет собой единый текст, котором «борение идей», «контрасты, перекличка образов и сюжетов, идей и концепций составляют в смысловом отношении нерасчленимое и принципиально незавершимое диалогическое целое. В этом проявляется мощная культурно-историческая традиция, сложившаяся еще в Древней Руси и продолженная.

Подобно древнерусской литературе внеличностна и древнерусская философская мысль. Отсюда такие характерные особенности древнерусской книжности, как неразличение автора и читателя-переписчика, творчески трактующего репродуцируемые тексты; как определение значимости оригинального произведения авторитетностью привлекаемых источников, составляющих «букет цветов», на которые опирается автор; широкое распространение компиляции как своеобразного метода построения произведения – наряду со стремлением к систематизации и классификации различных сведении, относящихся к разным областям знаний; преобладание переводной литературы в книжном фонде древнерусского общества. Все эти и иные черты древнерусского отношения к книжной премудрости, в конечном счете, объясняются общегносеологической установкой всех деятелей отечественной средневековой культуры: они «мыслили себя не столь творцами нового знания, сколь проникновенными истолкователями “вневременной” истины», исходящей непосредственно от Творца.

Для древнерусской мудрости характерен «акцент не столько на познании мира, сколько па понимании его, извлечении человеческого смысла, постижении законов нравственной жизни человека». Ведь для познания необходима личностная активность и ощущение ценности инновационного знания, потребность в индивидуальном поиске нового; для понимания же достаточно пассивного приобщение к общей истине, ее приложения к собственной жизни и повелению, добровольного подчинения коллективно признанному «преданию» (традиции, норме, санкционированной прошлым).

Еще более характерна внеличность творчества в древнерусской живописи (иконописи). Если, например, «Сикстинская Мадонна» Рафаэля в сознании самого художника, его современников и потомков сохраняет смысл его творческой собственности, авторской принадлежности именно Рафаэлю, то для древнерусского иконописца его произведение никоим образом не ассоциировалось с художественной или интеллектуальной собственностью. «Древний русский иконописец не тог помыслить себя собственником такого рода, ибо не считал себя и создателем, творцом в полном смысле слова. В собственном сознании он ощущал себя лишь исполнителем Высшей воли, смиренно исполняющим предначертанное Богом Духом Святым. Именно Бог был автором «Троицы», но не преподобный Андрей – эта идея жила и в художнике как сама собою разумеющаяся. Художник растворялся в воле Всевышнего.

Другой важнейшей особенностью древнерусской иконописи, а вместе с тем и эстетического сознания древнерусского человека, было «узрение и выражение вечных, непреходящих истин и ценностей в чувственно воспринимаемых явлениях, действах, произведениях искусства», представление взорам средневековых людей «системы духовных ценностей и галереи «реальных» идеальных образов, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь». Образы, воссоздаваемые в древнерусской иконе, непосредственно выражают вечность и неизменность основных принципов мироздания, а потому являются более реальными элементами мира, нежели живые, но смертные люди, созерцающие их в храме или дома. «В русской иконе, – читаем мы у современного исследователя и богослова, – сверхчеловеческое содержание передавалось как неподвижное, Ибо покой в христианской традиции мыслится как имманентное свойство всесовершенства Творца, а также и совершенства святости. Движение же есть, напротив, признак несовершенства, стремление как-то восполнить это несовершенство». Учение исихазма, сложившееся окончательно на Руси к XV в. и отразившееся в вершинных достижениях русской иконописи, ставило цель – «открыть духовному взору человека вечно существующее, но по несовершенству человеческому невидимое и неведомое его физическому зрению»; духовно противопоставить «внутреннее самосовершенствование» человека – «внешнему, практическому успеху», житейской суете, мирской греховности. Духовное зрение, к которому апеллировали древнерусские иконописцы, открывало в изменчивом, движущемся мире статику незыблемых ценностей, трансцендентного начала бытия, преодолевающего время. Тем самым мироздание раскрывается древнерусскому человеку в своем вневременном модусе – как воплощенная, ставшая вечность.

2. Отношение древнерусского человека к истории

Особенно показательным является отношение древнерусского человека к истории, которая в большинстве случаев оказывается равнозначной вечности. С одной стороны, в древнерусском книжнике пробудилась тяга к осмыслению Руси в связи с предшествующей мировой историей, излагаемой в Ветхом и Новом Заветах, в связи с Древней Грецией и Римом; возник интерес к собственным национальным истокам («откуду есть пошла руская земля») и последовательности событий, сопрягающихся в последовательную цепочку имен, дат, городов, сражений и т.п. С другой стороны, вся эта событийная «вязь» воспринимается лишь как внешняя пелена, застилающая неподвижный и неизменный смысл истории, существующий до, помимо и независимо от конкретных человеческих усилий, т.е. как бы вне истории. Такой обобщенный взгляд на историю свидетельствовал о своеобразном универсализме древнерусского понимания исторического процесса, целостности и «панорамности» исторического видения мира.

Факты древнерусской истории предстают в летописи изображенными как бы «с птичьего полета», на фоне исторического бытия всего мира». В изложении древнерусских книжников, начиная с Иллариона, история исполнена глубокого смысла, который придает ей вневременный мир вечности, как бы обрамляющего движение преходящей земной жизни. Вечное предшествует началу истории, оно отображается в се настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольется в вечное. В результате человеческая история осмысляется древнерусским книжником «не столько в модусе времени, сколько пространству. Движение истории представляется как постепенное упорядочивание все новых и новых территорий» – вместе с принятием христианства. Осознание времени почти отсутствует: «настоящее здесь как бы случается с будущим»: в то же время ощущается «тесная сопряженность настоящего с прошлым»: древнерусский историк не чувствует «культурной дистанции между собой и предшествующей древностью» и вместе с тем для него «сущность явления сводится к его генезису». Предшествующее и последующее, старое и новое в исторических представлениях древних русичей соотносятся как актуальное и потенциальное — в их противоречивом единстве, как человеческое бытие и Божественный замысел, исподволь проступающий сквозь реальность. В своей совокупности все древнерусские воззрения на историю гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и, от Воскресения к Апокалипсису.

Фактически Древняя Русь после своего Крещения и вступила, и не вступала в осевое время. Обретя историческое движение, истоки и смысл христианской истории, осознание своего исторического места в мире древнерусская культура в то же время не изжила языческих представлений об извечной повторяемости, цикличности времени. «В языческой модели господствовала идея круп», «коловращения жизни». Год как основополагающая единица времени слагался в язычестве из раз и навсегда данных, повторяющихся элементов. Красноречивая иллюстрация – устная календарно-обрядовая поэзия». Противоречиво соединяв концепцию осевого и мифологического времени древнерусская культура на всем своем протяжении до самого ХVII в. включительно – сохранила представление об истории как и неподвижной и не развивающейся во времени вечности.

Глубокую характеристику понимания и переживания историческою времени и канун, Петровских реформ, по существу сохраняющих специфику древнерусской историософии вообще, дает акад. А.М. Панченко. «Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в Древней Руси, как эхо прошедшего – точнее, тех событий прошедшего, которые отождествлялись с вечностью. Пасха, недели, наконец, год как таковой – все это как бы раскаты эха одного события, которое одновременно существует в вечности, в историческом прошлом и в настоящем» (в данном случае – Воскресения Христова): Основной принцип древнерусской историософии – «не человек владеет историей, а история владеет человеком. Культурологические следствия этой идеи чрезвычайно многообразны. Прежде всего, следует подчеркнуть, что для средневековья историческая дистанция (когда, как давно это случилось?) не имеет особого значения. Культура, с точки зрения средневековья, — это сумма вечных идей, некий феномен, имеющий вневременной и вселенский смысл. Культура не стареет, у нее нет срока давности». Даже для писателя и мыслителя второй половины XVII в. протопопа Аввакума» как подмечает А.М. Панченко. такие разные исторические персонажи, как евангельский Христос, апостол Павел, Иоанн Златоуст, царь Давид с его Псалтырью и пророк Исайя , которых он цитирует и на которых опирается, — «жители одного града, вечного града вечной культуры».

Б.А.Успенский отмечает, что для православной догматики принципиальное значение имеет «совмещение космологического и исторического представления о времени», оказывающееся в большинстве случаев крайне противоречивым. Так, «историческое сознание, в отличие от космологического, предполагает восприятие будущего, как времени, которого еще нет, которому лишь предстоит возникнуть. При другом подходе в принципе возможно признание того, что будущее объективно существует, хотя и не дано еще нашему опыту». Далее «космологическое восприятие настоящего, обусловливающее семиотизацию происходящих событий, ориентировано на прошлое, подобно тому, как историческое восприятие предполагает ориентацию на будущее: если при историческом восприятии мы оцениваем происходящие события исходя из наших представлений о будущем, то при космологическом восприятии мы их оцениваем исходя из наших представлений о прошлом. Существенное различие, однако, состоит в том, что историческое сознание исходит из того, что будущего еще не существует и, соответственно, признает относительность всякого знания о будущем; напротив, представления о прошлом, столь актуальные для космологического сознания, в принципе рассматриваются как вполне достоверные».

При этом даже относительная победа исторического сознания над мифологическим на почве русской культуры оказывается недолговечной и мнимой. В восприятии Петровской эпохи обнаруживается «отчетливо выраженный мифологический характер: оно основывается на убеждении в полном и совершенном перерождении страны, причем Петр 1 выступает как демиург нового мира, создатель новой России и нового народа». «Историческое сознание в подобных случаях как бы уступает место сознанию космологическому, которое заставляет воспринимать исторический процесс в мифологических категориях и терминах. Поскольку космологическое сознание наделяется религиозными коннотациями, оно может обусловливать при этом нечто вроде сакрализации исторические деятелен: если в исходной ситуации статус сакральности определяет восприятие некоторого состояния как первоначального, нового, то в данном случае, напротив, – статус новизны придаст историческим событиям отпечаток сакральности».

Традиции древнерусской культуры в восприятии и объяснении истории оказываются влиятельными, даже подчас магистральными и в условиях Нового времени, когда интенсивное развитие науки и техники, промышленности, светской культуры и общественности, казалось бы должны были навсегда оставить в прошлом исторические мифы и космологические модели исторического объяснения. Однако ничего подобного не происходит в истории русской культуры. Непосредственным результатом осуществления Петром I церковной реформы, как показал А.М. Панченко, явилось возникновение нового для русской культуры феномена – «светской святости», первоначально проявившегося в сакрализации монарха, позднее деятелен культуры (прежде всего великих русских писателей). Складывается культ Петра Великого, Отца Отечества, затем Екатерины Великой, Александра I Благословенного, Александра П Освободителя, Александра Ш Миротворца… Всплеск «светской святости», отмечает Панченко, приходится на царствование Николая I (Незабвенного), «когда восторжествовали изоляционизм, государственное, конфессиональное и национальное самодовольство, что выразились и приснопамятной формуле «Самодержавие, Православие, Народность». Однако история «светской святости» не завершилась в России и в XIX в.: культ светской власти, персонифицированный и в Ленине, и в Сталине, и в партийно-политических деятелях меньшего масштаба, с новой силой расцвел в советскую эпоху, когда отечественная история сызнова начала «новое летоисчисление». Следует признать, что советская и постсоветская история «светского культа», муссируемого в средствах массовой информации и в обыденном сознании масс, и по настоящее время далеко не завершена.

Вместе с сохранением на почве древнерусской культуры или в продолжение ее традиций – в тех или иных аспектах – космологического, т.е. мифологического, восприятия времени и истории – в русской культуре продолжались и многие особенности соответствующего (доисторического, сакрального) восприятия времени: прошлое с настоящим связывалось не причинно-следственными, а скорее символическими отношениями, и настоящее представлялось скорее следствием прошлого, нежели причиной будущего; настоящее могло детерминировать будущее лишь опосредованно – через прошлое – исходное, интегральное и всепроникающее состояние»; События настоящего осмыслялись как предзнаменования будущего, но не его порождение; сами же они оцениваются не по будущим, а по прошлым событиям; на восприятие времени переносится восприятие пространства (отсюда сохранение в течение длительного времени представлений о преобладающей цикличности, а не линейности времени, о неразрывной связи, существующей между временем и миром, когда начало и конец мира означают начало и конец времени и т.д.).

Сохранив многие черты доисторических, в основе своей мифологических, языческих, воззрений и сплавив эти архаические представления о мире и его развитии с внешними атрибутами византийско-христианской догматики, древнерусская культура складывалась как ценностно-смысловое единство вне истории и целенаправленного развития; для нее не существовало представлений о прогрессе или регрессе; «новое» для древнерусского человека ассоциировалось со светопреставлением и концом мира, а не с началом жизненно важных изменений и преобразований; «предание» было гораздо важнее его толкований и опенок; всеобщее существование («растворенность» в неопределяемом целом) значительнее и безусловнее, нежели единичная жизнь или частное мнение (суждение, оценка); личность выделялась из массы лишь как персонификация святости, судьбы народа и государства, но не сама по себе, как самоценное явление. Древнерусская культура у принципе куммулятивна. Поэтому, строго говоря, истории древнерусской культуры не существует, а само историческое изучение древнерусской культуры невозможно и даже не нужно.

Верность древнерусской культуры и ее носителей на протяжении по крайней мере семи веков подобным историческим (а вместе с тем – внеисторическим и надисторическим) представлениям о мире не могла не породить мощной культурно-исторической инерции, сказывавшейся впоследствии в религии и политике, философии и науке, литературе и искусстве – уже Нового времени. Лишь очень медленно и постепенно русская культура выходила (хотя на самом деле и до сих пор не окончательно вышла) из плена внеисторических воззрений, апеллирующих к традиции («преданию»), вековому коллективному опыту, вечности и неизменности как категориям национальной культуры. Вместе с тем русская культура обретала историзм и становилась историей культуры и культурной историей. Однако все это происходило уже в канун петровских реформ, когда древнерусская культура переживала последние свои времена.

Заключение

Закончив рассмотрение данной темы можно сделать вывод, что древнерусская культура действительно находилась вне истории.

Обращаясь к несомненным шедеврам древнерусской культуры, сталкиваясь с яркими индивидуальностями ее творцов, мы нередко не можем их назвать.

Индивидуальное авторское начало – личная точка зрения автора, субъективные оценки, индивидуализация стиля, представления об авторской собственности, образ автора – все эти и другие проявления творческой личности возникают в древнерусской культуре, по наблюдениям акад. Д.С. Лихачева, только в XVII в.

Свойство – «коллективности», «ансамблевости» – не до конца утратилось и в дальнейшей истории русской культуры – в XVII, в XVШ, Даже в XIX и XX вв.: творческая личность с трудом вычленяется из общекультурного целого, чувствуя себя его составной частью, компонентом, репликой в споре, голосом в общем многоголосом «хоре» русской литературы.

Подобно древнерусской литературе внеличностна и древнерусская философская мысль.

Важнейшей особенностью древнерусской иконописи было «узрение и выражение вечных, непреходящих истин и ценностей в чувственно воспринимаемых явлениях, действах, произведениях искусства».

Факты древнерусской истории предстают в летописи изображенными как бы «с птичьего полета», на фоне исторического бытия всего мира».

Традиции древнерусской культуры в восприятии и объяснении истории оказываются влиятельными, даже подчас магистральными и в условиях Нового времени, когда интенсивное развитие науки и техники, промышленности, светской культуры и общественности, казалось бы должны были навсегда оставить в прошлом исторические мифы и космологические модели исторического объяснения.

Библиография

  1. Зуев М.Н. История России: Учебник для вузов. – М.: Издательство «ПРИОР», 2000. с. 688.
  2. Кондаков И.В. Введение в историю древнерусской культуры. Учебное пособие. – М.: Аспект Пресс, 1997. с. 687.
  3. Культурология. Учебное пособие для студентов вузов. Ростов на Дону. Издательство «Феникс». 1998. – с. 576
  4. Орлов А.С., Георгиев В.А., Георгиева Н.Г. Сивохина Т.А. История России. Учебник. – М.: ПРОСПЕКТ». 1999. с. 544.

Доступа нет, контент закрыт

Доступа нет, контент закрыт

Доступа нет, контент закрыт

Был ли этот материал полезен для Вас?

Комментирование закрыто.